Etica occidentală contemporană. Etica contemporană. Etica în timpurile moderne

Pe măsură ce complexitatea lumii crește, interdependența oamenilor în societate crește, rolul și importanța valorilor morale, inclusiv solidaritatea, responsabilitatea, onestitatea, încrederea, capacitatea de cooperare, asistența reciprocă și comunitarismul (un sinonim modern pentru colectivism) cresc.

Valorile morale (nevoia de semnificație, de recunoaștere socială și respect din partea celorlalți, de auto-realizare creativă și activitate socială utilă) acționează tot mai mult ca cele mai importante nevoi și motive ale activității sociale a unei persoane moderne (om de știință, manager, antreprenor, doctor sau profesor).

Deja în anii 70. Secolul XX În țările din vestul prosper, s-a obținut un nivel de viață foarte ridicat, calitatea vieții populației s-a îmbunătățit, ceea ce a dus la o schimbare a valorii către nevoile post-materiale: multe persoane din Occident au simțit, de exemplu, nevoia de a beneficia de oameni, de a simți aprobarea celorlalți. Această schimbare calitativă a fost percepută ca o schimbare de valoare postmodernă.

Această schimbare culturală a postmodernității este asociată cu actualizarea rolului eticii în viața unei persoane și a societății, cu conștientizarea necesității dezvoltării capitalului social și a asigurării ordinii sociale și economice (și nu numai în cadrul comunităților individuale, ci și pentru întreaga umanitate). Aceste tendințe s-au intensificat și mai mult în timpul nostru.

La începutul secolului XXI. în legătură cu procesele de globalizare, interconexiunile, contactele și interdependența oamenilor cresc, precum și noi pericole, amenințări și riscuri, de aceea relevanța eticii crește de mai multe ori. Lumea se schimbă, subiectul eticii se schimbă și se extinde.

Concentrarea pe dezvoltarea conștiinței individuale de sine este, de asemenea, fundamentală pentru etica modernă sub toate formele (sociale, aplicate, profesionale, de mediu).

În diferite culturi, în cursul dezvoltării lor istorice, datorită tradițiilor și obiceiurilor distinctive, s-au format sisteme proprii de valori și norme, mituri și legende. Valorile morale și religioase ale diferitelor culturi nu coincid, ceea ce este cauza contradicțiilor și conflictelor. Aceste contradicții pot avea un caracter global, dar arena principală a luptei rămâne lumea interioară a unei persoane.

Etică teoretică, aplicată, profesională

Etica tradițională a existat în două forme - religioasă și filosofică. Etica religioasă, de exemplu, etica creștinismului, conține un context normativ semnificativ sub formă de porunci, interdicții și norme practice de comportament, inclusiv ritual (respectarea posturilor, sărbătorilor, îndeplinirea diverselor tipuri de ritualuri și ritualuri - calendar, nuntă etc.). o parte formată din dogme, învățături, mituri, simboluri și tradiții, a căror predare stă la baza educației și educației religioase. Etica religioasă tratează aceleași probleme ca și filosofica, dar în contextul credinței.

De fapt etică teoretică a apărut în societatea antică împreună cu filozofia ca sferă a gândirii raționale despre lume și om. Specificul eticii ca știință este despre ceea ce spune ca urmare, acestea. Cum ar trebui să ce ar trebui să facă o persoană (despre valorile morale ca obiective ale ființei), cum ar trebui să fie societatea, care ar trebui să fie regulile de comportament (norme).

Deja Aristotel înțelegea că etica este semnificativ diferită de fizică sau de matematică. Etica este cunoașterea unui tip special. A identificat trei tipuri de cunoștințe: teoretice, practice și etice.

Cunoștințe teoretice (episteme, sau forma de „contemplare a ideilor veșnice”) caracterizează științe precum matematica, fizica, biologia.

Cunostinte practice (techne) apare ca aptitudini (un constructor știe să construiască o casă, un artist știe să picteze, un artist știe să înfățișeze diverse sentimente, un meșter știe să facă bunuri, un cizmar știe să coase cizme etc.).

Cunoașterea etică (fronesis) este cunoașterea unui tip cu totul special, care constă nu atât în \u200b\u200braționament sau abilități, ci în comportament corect, îndeplinirea faptelor virtuoase, o atitudine morală față de o altă persoană, inclusiv milă și bunăvoință. De exemplu, un avocat, atunci când trece o sentință, este ghidat nu numai de cunoașterea crimei comise, ci și de o înțelegere a situației, de capacitatea de a se pune în pragul unei alte persoane (atât făptuitorul, cât și victima, precum și alte persoane), sentimente de dreptate, milă, empatie și compasiune. Știe să acționeze corect, adică. el nu are doar cunoștințe de fapte, ci și cunoaștere etică și înțelegere a situației.

Subiectul eticii tradiționale este o persoană ca individ moral, problemele luptei dintre bine și rău, virtuți și vicii din sufletul său. Scopul principal al eticii filosofice tradiționale este dezvoltarea conștiinței de sine a unui individ, formarea capacității sale de îmbunătățire morală și spirituală de sine. Potrivit legendei, chiar Confucius a spus că o persoană, dacă nu se dezvoltă ca ființă culturală, morală, devine mai rea decât un animal; în raport cu astfel de persoane, statul are dreptul să aplice cele mai severe pedepse. Astfel, etica deja confuciană a stabilit spațiul pentru formarea orientărilor cu sensul vieții și a dezvoltării spirituale: bara inferioară este o pedeapsă crudă inevitabilă, bara superioară este respectul, onoarea și statutul social ridicat al unui soț nobil.

Etica tradițională nu a fost doar teoretică, ci în primul rând normativă (prescriptivă), deoarece fundamentarea teoretică a valorilor existenței umane a fost simultan o prescripție, o cerință morală, o normă, de exemplu, definiția teoretică a virtuții și-a asumat răspândirea, teoriile beneficenței contribuind la răspândirea carității. Valoarea binelui constă în a deveni bun, fericirea - a deveni fericit, a iubi - a învăța să iubești și a fi iubit, dreptate - în implementarea sa practică.

Principalele realizări ale eticii tradiționale sunt exprimate în programele sale normative. Există programe precum etica plăcerii (hedonismul), etica fericirii (eudemonismul), etica simplificării (cinismului), etica contemplării, etica datoriei (stoici, Kant), etica iubirii și a milosteniei, etica compasiunii (A. Schopenhauer), etica beneficiului ( utilitarism), etica eroismului, etica egoismului rațional (utilitarism), etica nonviolenței (L. Tolstoi, M. Gandhi), etica respectării pentru viață (A. Schweitzer) etc.

Nu este o coincidență faptul că etica ca un tip special de cunoștințe a primit numele de Kant filosofie practică. Dacă rațiunea teoretică se încurcă în contradicții și antinomii (care, după Kant, este o dovadă a imperfecțiunii sale), atunci rațiunea practică rezolvă destul de ușor aceste antinomii, și anume: recunoaște nevoia de liber arbitru, nemurirea sufletului și existența lui Dumnezeu ca condiții necesare existenței moralei.

Cu toate acestea, etica tradițională conține o parte teoretică semnificativă, inclusiv discuții despre originea și natura moralității, formele și esența ei istorică, luarea în considerare a specificului moralei, rolul său în viața societății și a individului, structura conștiinței morale, categoriile binelui și răului, fericirea, datoria, fidelitatea , onoare, dreptate, sensul vieții. Specificul eticii constă în faptul că nu a fost niciodată o teorie pură, ci a conținut întotdeauna în proporții egale părțile teoretice și practice (normative).

În zone și țări cu un climat dur, o persoană nu este capabilă să lucreze singură. Prin urmare, în astfel de țări, domină IDO-ul colectivist. Acestea includ Rusia țaristă, Uniunea Sovietică și Rusia post-comunistă. Cu toate acestea, am adoptat un model individualist tipic pentru țările cu un climat blând (Europa de Vest, SUA).

Într-un climat blând, o persoană poate supraviețui singură, ceea ce înseamnă că individul domină. FAC.

Problema cu totul rusă este că există doar 5% din oameni capabili să construiască relații capitaliste în maniera americană, iar restul sunt opozanți ai acestui lucru. Prin urmare, capitalismul rus se va dezvolta pe un drum diferit.

În prezent, este optim să rămânem la colecție. iar individul. etica în raportul următor - 90 la 10. Doar atunci puteți obține rezultatul maxim.

O parte din populația țării noastre mărturisește etica lui Woland, dar majoritatea sunt creștine.

Vom avea în vedere în primul rând etica colectivistă.

Orice civilizație - colectivă, instituțională etc. - apare, se dezvoltă (la început progresiv, apoi regresiv) și în cele din urmă încetează să mai existe.

În prima etapă (progresul) predomină colectivismul. De exemplu: un pluton de soldați va bate mereu o mulțime de insurgenți, cosit, măcelărie, activitate științifică, producție capitalistă, consiliu militar, munca unui birou de proiectare.

Pe măsură ce progresul progresează, oboseala inițială a fiecăruia este înlocuită de individualitatea fiecăruia, prin urmare, nivelul de înțelegere reciprocă, eficiența acțiunilor reciproce scade. Toată lumea începe să înțeleagă totul din ce în ce mai rău, să descrie și să explice totul mai rău. O personalitate strălucitoare acționează întotdeauna după principiul „a trage - nu a trage”, adică. gândurile, cuvintele, acțiunile fiecărui individ din colectiv coincid cu o direcție de mișcare cu adevărat benefică. Apare o situație de lebădă - cancer - știucă. Toată lumea vrea cel mai bun, dar din cauza lipsei orizonturilor, orice decizie va fi stupidă sau dăunătoare pentru toată lumea.

În cea de-a doua etapă (regresie), fiecare persoană, fără a o suspecta, alege în mod inconfundabil cea mai proastă opțiune pentru explicarea acțiunilor (dăunătoare pentru sine și pentru societate). De exemplu: toxicoman, alcoolic, bârfă. Bârfa, răspândirea informațiilor, provoacă neîncredere în sine și în echipă. Predominanța individualismului duce la o dezbinare din ce în ce mai mare a acțiunilor, deci: eficiența societății scade, apoi falimentează și moare.

Colectivii s-au înțeles reciproc și, prin urmare, a fost oferit ajutor în acțiunile lor. Individualiștii s-au înțeles din ce în ce mai rău și, prin urmare, realizarea celor mai bune intenții duce la iad.

În condiții moderne, când toată lumea devine o individualitate din ce în ce mai vie, importanța asigurării DO normală crește inevitabil. În acest moment, doar o opțiune a fost implementată - interogări și clarificări repetate.

Pentru a stabili DO-uri normale, trebuie să mănânci bine și să dormi suficient. Mulți neglijează acest lucru. Oamenii civilizați trăiesc într-o lume artificială în care instinctele se atrofiază. Sau valorile instinctului de gen (sexual) sunt exagerate în ceea ce privește restul. În plus, alimentele excesive vor duce inevitabil la o scădere a productivității muncii. Creșterea numărului de bufnițe, care sunt „presupuse” localizate genetic pentru a rămâne până târziu, este alarmantă. Prin urmare, de la o bufniță la 8 dimineața, niciun angajat. Se poate presupune că persoanele cu respirație afectată se îmbolnăvesc foarte mult și nu sunt foarte productive.

Începutul secolului a fost marcat de o creștere a gândirii etice. Niciodată în istoria culturii ruse nu a existat o astfel de varietate de idei și tendințe etice și niciodată etica nu a fost atât de aproape de a deveni o componentă socială semnificativă și eficientă a viziunii asupra lumii a unei noi conștiințe sociale, exercitând un impact real asupra vieții spirituale și a instituțiilor sociale ale societății. Acest val etic a scăzut doar de la începutul Primului Război Mondial și, în sfârșit, s-a redus până la mijlocul anilor 1920, care, în mod firesc, a fost asociat cu expulzarea filosofilor ruși și cu „despicarea” gândirii etice.

Tendințele de etică la sfârșitul secolului XIX continuă să se dezvolte în secolul XX. Dezvoltarea direcțiilor științifice și raționaliste în etică (pragmatism, pozitivism) continuă, provenind din filosofia clasică germană și străduindu-se să se concentreze pe întrebări ale metodologiei științei naturale legate direct de progresul tehnic, care, așa cum s-a spus, ia etica dincolo de cadrul științei. Apar noi sisteme de etică iraționalistă: psihanaliză, existențialism, personalism, etc. Tendințele religioase și etice deja existente sunt îmbunătățite ținând cont de progresul științei și tehnologiei: neo-protestantism, neo-tomism. Să considerăm secvențial cel mai esențial dintre ele.

Emrich Seligmann Fromm (23 martie 1900, Frankfurt am Main - 18 martie 1980, Locarno) - sociolog, filozof, psiholog social, psihanalist, reprezentant al Școlii de la Frankfurt, unul dintre fondatorii neo-freudianismului și freudomarxismului.

În lucrările „Să ai sau să fii?”, „Omul pentru sine”, „Evadarea din libertate” și altele, „inconștientul colectiv” poate fi redus la două atitudini fundamentale: cea primară - „biofilă” (Eros), care vizează autorealizarea, dorința a fi ”, a-și da seama de înclinațiile lor creative și de cea secundară -„ necrofilă ”(Thanatos), care se străduiește să„ aibă ”, să se potrivească realității înconjurătoare - prin urmare, să o distrugă și să se autodistruge. Aceste tendințe din diferite perioade ale istoriei umane ocupă alternativ o poziție dominantă în cultură sau există într-o combinație sau alta. Ei își lasă amprenta asupra structurii morale a individului, determină relațiile morale predominante în societate.

Jean-Paul Charles Emamre Sartre (21 iunie 1905, Paris - 15 aprilie 1980, ibid.) - Filozof francez, reprezentant al existențialismului ateu (în 1952-1954 Sartre a ocupat poziții apropiate de marxism), scriitor, dramaturg și eseist, profesor. Laureat al Premiului Nobel pentru Literatură din 1964 (a declinat premiul).

Unul dintre conceptele centrale pentru toată filosofia lui Sartre este conceptul de libertate. În Sartre, libertatea a fost prezentată ca ceva absolut, dat o dată pentru totdeauna („o persoană este condamnată să fie liberă”). Ea precede esența omului. Conceptul de „înstrăinare” este asociat cu conceptul de libertate. Sartre înțelege individul modern ca fiind o ființă înstrăinată: individualitatea lui este standardizată (ca un chelner cu un zâmbet profesionist și mișcări calculate exact sunt standardizate); este subordonat diferitelor instituții sociale, care, așa cum s-a spus, „stau” deasupra persoanei și nu provin din el (de exemplu, statul, care este un fenomen înstrăinat - înstrăinarea capacității individului de a lua parte la gestionarea comună a afacerilor) și, prin urmare, este lipsit de cel mai important lucru - - capacitatea de a crea propria istorie.

Esența dialecticii constă în unificarea sintetică într-un întreg („totalizare”), întrucât numai în cadrul întregului sens au legile dialectice. Individul „totalizează” circumstanțele materiale și relațiile cu alte persoane și face istoria în sine, în aceeași măsură ca și a lui.

Probleme morale ale vremii noastre:

Alcoolism feminin

Recent, problema alcoolismului feminin a devenit din ce în ce mai urgentă. Numărul femeilor care beau a depășit 50%.

Din punct de vedere medical, alcoolismul feminin este un tip de dependență de droguri. Dependența este o boală cauzată de tulburări genetice și, în consecință, perturbarea activității anumitor părți ale creierului - așa-numitul sistem de satisfacție.

Cauzele alcoolismului feminin:

O caracteristică a alcoolismului feminin este un fond psihologic mai mare decât cel al bărbaților. Cel mai adesea, la femei, o dependență de alcool se dezvoltă din cauza singurătății (defalcarea familiei, pierderea persoanelor dragi, moartea rudelor). Gospodinele care își sacrifică cariera și muncesc de dragul fericirii familiei sunt predispuse la stres. Copiii cresc, soțul dispare la serviciu, începe să-și înșele soția. Pe această bază apare singurătatea, un sentiment de dezamăgire în viață, resentimente. Femeile reacționează mai mult emoțional la situațiile stresante, „se cufundă în ele însele”, caută rezolvarea imediată, o cale de ieșire din situație și așteaptă sprijin. În lipsa sprijinului, alcoolul ajunge la salvare, care în etapele inițiale ale consumului aduce alinare și dă o senzație de „extaz”. În plus, factorul disponibilității alcoolice joacă un rol.

Dependența de alcool la femei se formează mai repede decât la bărbați.

Pentru rude acest lucru trece adesea neobservat, deoarece din cauza condamnării și respingerii societății femeilor care beau, încearcă să ascundă abuzul de alcool, bea adesea singure sau în compania prietenilor.

Femeia care bea alcool arată mult mai în vârstă decât vârsta ei.

Vocea devine aspră și aspră. Nu-i pasă de aspectul lui. Caracterizat prin schimbări de personalitate alcoolice: agresivitate, grosolănie, înșelăciune. O femeie neglijează responsabilitățile familiei, devine promiscuă sexual.

De obicei, consumul de alcool la femei începe cu băuturi mai slabe și este sporadic pentru o lungă perioadă de timp. Cel mai adesea, femeile beau în secret și singure. Uneori există binges care durează 1-2 luni, care sunt înlocuite cu perioade sobre.

În general, alcoolismul se dezvoltă mai repede la femei decât la bărbați. Durata primei etape de la început până la utilizarea sistematică până la apariția dependenței fizice este de la unu la trei ani.

O analiză a datelor statistice și sociologice care reflectă particularitățile răspândirii beției și alcoolismului în rândul femeilor indică faptul că problema este slab dezvoltată și că nu există recomandări fundamentate pentru prevenirea și eradicarea acestui fenomen negativ. Măsurile aplicate în practică nu țin întotdeauna cont de particularitățile beției și alcoolismului feminin.

Subiectul 10: Teorii etice în filosofia occidentală contemporană

Introducere

2. Etica în filosofia existențialismului

3. Etica umanistă a lui E. Fromm

4. „Etica reverenței pentru viață” de A. Schweitzer

Concluzie

Introducere

Secolul XX a devenit un secol al dezvoltării rapide a științei și tehnologiei, schimbări calitative în producție și, în același timp, un secol de probleme globale, precum amenințarea războiului nuclear, problemele de mediu și demografice. Pe de o parte, putem vorbi despre criza ideilor raționalismului din zilele noastre, pe de altă parte, despre raționalizarea excesivă și unilaterală și tehnicizarea conștiinței. Criza generală a culturii și dorința de a armoniza și îmbunătăți lumea și sufletul indivizilor au fost reflectate în căutări etice.

Acest referat evidențiază prevederile unor teorii etice moderne care au avut loc în secolul XX. Acest subiect este important, deoarece dezvoltarea istoriei este determinată în mare parte de opiniile și ideologiile care predomină în societate. Etica este una dintre componentele care are un impact direct asupra dezvoltării lor. Trebuie să cunoașteți principiile etice de bază prin care s-a dezvoltat istoria trecutului pentru a lua propriile alegeri etice în viitor.

Scopul acestei lucrări este studierea opiniilor etice și filozofice ale gânditorilor de seamă ai secolului XX.

1. Conceptul etic al lui F. Nietzsche

Mersul istoriei din secolele XIX-XX a părut să respingă complet bazele filozofiei clasice umaniste, iar rațiunea și știința, deși și-au confirmat triumful în cunoașterea și subordonarea forțelor naturii, și-au dezvăluit neputința în structura vieții umane. Afirmațiile filosofiei clasice, pornind de la convingerea în structura naturală a lumii și mișcarea ei în direcția idealurilor progresiste, în raționalitatea omului și în lumea civilizației și culturii pe care o creează, în orientarea umanistă a procesului istoric în sine, s-au dovedit a fi neconfirmate. Prin urmare, a fost necesară fie indicarea unor noi modalități și mijloace pentru realizarea acestor pretenții, fie expunerea naturii lor iluzorii și eliberarea umanității de așteptările și speranțele zadarnice.

Filosofia vieții F. Nietzsche a marcat „evaluarea finală a tuturor valorilor” din filozofia, cultura și moralitatea anterioară.

Nietzsche și-a văzut sarcina tocmai în trezirea umanității, risipirea iluziilor sale, în care s-a cufundat din ce în ce mai adânc într-o stare de criză și degenerare. Aceasta a necesitat medicamente puternice care ar putea șoca și excita publicul. Prin urmare, Nietzsche nu scapă de enunțuri mușcătoare, de aprecieri dure, de paradoxuri filozofice și de scandaluri. El a considerat operele sale o adevărată „școală de curaj și îndrăzneală”, și el însuși - un adevărat filozof al „neplăcutului”, „adevărurilor groaznice”, răsturnând „idolii”, prin care înțelegea valorile și idealurile tradiționale și un zgârcit al amăgirilor înrădăcinate nici măcar în slăbiciunea cunoașterii , și mai ales în lașitatea umană!

De multe ori el se numește „primul imoral”, un adevărat „ateu”, „antihrist”, „monstru istoric mondial”, „dinamit”, conceput pentru a arunca mlaștina ideilor consacrate.

Nietzsche se străduiește pentru ideile de zi cu zi ale conștiinței culturale, pentru „valorile” civilizației și culturii - religie, moralitate, știință, pentru a înțelege adevărata esență a ființei - efortul instinctiv al vieții pentru afirmarea de sine. El înțelege viața ca o desfășurare dezordonată și haotică a energiei haosului inerent ființei, un flux care nu este ieșit și direcționat nicăieri, supus nebuniei principiului orgiastic și complet lipsit de orice caracteristici și evaluări morale. În cultura antică, simbolul unei astfel de înțelegeri a vieții, Nietzsche a considerat extazul zeului vinului, deznădăjduirea îndrăzneață și distracția lui Dionisos, simbolizând pentru o persoană un sentiment de forță și putere, fericirea încântării și groaza de la eliberarea sa și fuziunea completă cu natura.

Totuși, energia vieții este inerentă dezvoltării sale pentru a parcurge perioade de ascensiune și cădere, crearea și distrugerea formelor de viață, întărirea și slăbirea dorinței instinctive de realizare de sine. În general, aceasta este o luptă aspră și fără milă între diversele manifestări ale vieții, care se disting prin prezența în ele a „voinței de a trăi” și a „voinței de putere” asupra celorlalte manifestări ale acesteia.

Prin urmare, potrivit Nietzsche, „viața în sine este în esență însușirea, vătămarea, depășirea străinului și a celor mai slabe, opresiunea, austeritatea, impunerea forțată a propriilor sale forme, anexarea și ... exploatarea”.

Prin urmare, exploatarea, opresiunea, violența nu aparțin unei societăți imperfecte, nerezonabile, ci sunt o manifestare necesară a vieții vii, consecință a voinței de putere, care este tocmai voința de a trăi.

O voință mai puternică de a trăi și de a guverna copleșește o voință slăbită și o domină. Aceasta este legea vieții, dar poate fi denaturată în societatea umană.

Omul este una dintre manifestările imperfecte ale vieții, care, deși este superioară celorlalte animale în viclenie și înțelepciune, în ingeniozitatea sa, este imensurabil inferioară lor în alt aspect. El nu este în stare să trăiască o viață instinctivă complet imediată, ascultând legile sale crude, deoarece sub influența conștiinței și a ideilor sale iluzorii despre „țelurile” și „destinul” său, instinctele sale vitale slăbesc, iar el însuși se transformă într-un animal eșuat, bolnav.

Conștiința, rațiunea încearcă să eficientizeze energia vitală a ființei, să modeleze și să conducă fluxul de viață într-un anumit canal și să-l subordoneze unui principiu rațional, simbolul căruia în antichitate era zeul Apollo, iar dacă acest lucru reușește, atunci viața slăbește și se străduiește să se autodistrugă.

Viața publică este lupta dintre principiile dionisiace și Apollo în cultură, primul dintre acestea simbolizând triumful instinctelor de viață sănătoase, iar al doilea - decadența trăită de Europa, adică. slăbirea voinței de putere duse la extrem, ceea ce duce la dominarea în cultura europeană a unor valori nefirești care subminează chiar sursele de viață.

Decăderea și degradarea culturii europene se datorează, după Nietzsche, bazelor sale fundamentale - moralitatea creștină a umanității, ambițiile exorbitante ale rațiunii și științei, care „derivă” din necesitatea istorică a ideilor egalității sociale, democrației, socialismului și, în general, idealurilor organizării optime a societății pe baza justiției și raționalității. Nietzsche atacă aceste valori ale umanismului tradițional cu toată forța sa, arătând orientarea lor nenaturală și caracterul nihilistic. În urma lor slăbește umanitatea și direcționează voința de a trăi către Nimic, spre autodistrugere.

Tocmai în valorile moralei creștine, în idealurile rațiunii și științei, Nietzsche a văzut „o fraudă a unui ordin superior”, pe care s-a angajat neobosit să-l denunțe toată viața, prezentând sloganul „reevaluarea tuturor valorilor”.

Creștinismul este o „boală monstruoasă a voinței” și apare din frică și dorință, printre cei mai slabi și nenorociti purtători ai unei voințe slăbite de a trăi. Prin urmare, este pătruns de ură și aversiune către o viață sănătoasă, deghizată de o credință în „viața cerească perfectă”, care a fost inventată doar pentru a calomnii mai bine această pământească. Toate fanteziile creștine sunt un semn de epuizare profundă și sărăcire a vieții actuale, a bolii și a oboselii sale, astfel încât creștinismul însuși trăiește din dependența de droguri a mizerii umane.

Cu toate acestea, rămânând o manifestare, deși bolnavă, dar totuși voința de a trăi, creștinismul, pentru a supraviețui printre cei puternici și cruzi, inventează o căpățână pentru cei puternici și neînfricoși prin moralizarea cea mai nestăpânită, identificându-se cu moralitatea. Prin cultivarea valorilor morale ale creștinismului, o viață bolnavă prinde una sănătoasă și o distruge, și cu atât mai adevărat, cu atât sunt mai răspândite idealurile de lepădare de sine, sacrificiu de sine, milă și iubire pentru aproapele.

O astfel de morală tradițională filantropică este interpretată de Nietzsche ca „voința de a nega viața”, „instinctul ascuns de distrugere, principiul declinului, umilința”. Moralitatea creștină este pătrunsă inițial cu sacrificiul, crește dintr-o stare de sclav și încearcă să o extindă în robii săi, inventându-l pe Dumnezeu pentru aceasta. Credința în Dumnezeu îi cere un sacrificiu conștient pentru libertatea, mândria, demnitatea, deschiderea de sine a omului, promițând în schimb binecuvântarea cerească.

Nietzsche joacă foarte subtil principiile fundamentale ale moralei creștine, dezvăluind natura sa ipocrită și înșelătoare. „Cel care se smerește vrea să fie înălțat”, corectează predicarea lui Hristos.

El descifrează cererea de lipsă de sine și de dezinteres, „de a nu căuta beneficii” ca o foaie morală pentru a exprima neputință - „Nu mai găsesc propria mea utilizare ...”.

Conștiința, de nesuportat pentru o voință slabă, că „nu sunt în valoare de nimic”, preia în moralitatea creștină forma „totul nu are valoare, iar această viață este de asemenea lipsită de valoare”. Idealul ascetic al sfințeniei, cultivarea dispensei și a suferinței este pentru el o încercare de a da un sens lipsit de sens al suferinței, când este imposibil să scapi de ea din cauza slăbiciunii proprii, căci orice sens este mai bun decât lipsa de sens complet. Abaterea este doar castrarea spirituală a unei persoane și, subminând rădăcina pasiunilor umane, nu se poate distruge viața însăși.

Compasiunea și dragostea față de aproapele este doar partea flipă a urii de sine dureroase, căci aceste și alte virtuți sunt clar dăunătoare proprietarului lor, dar utile și, prin urmare, lăudate ipocrit de concurenții săi, care încearcă să-și lege proprietarul cu ajutorul lor. Prin urmare, concluzionează Nietzsche, „dacă ai virtute, atunci ești victima ei!”

Mai mult, prin milă și compasiune, moralitatea creștină susține în mod artificial prea mult din ceea ce ar fi trebuit să piere și să facă loc unor manifestări mai puternice ale vieții.

Esențial în morală este, potrivit lui Nietzsche, un lucru - că este întotdeauna „opresiune îndelungată” și manifestarea instinctului de efectiv la un individ.

Și deși religia și moralitatea pe care o predică sunt necesare și utile maselor copleșitoare, pentru efectiv, pentru oameni puternici și independenți, reprezentând rasa dominantă, toate acestea devin de prisos. Cu toate acestea, ei pot folosi acest mijloc superfluu al stăpânirii lor asupra efectivului pentru a-l constrânge mai bine la ascultare, fără a deveni ei înșiși prizonieri de o morală slabă. Căci împreună cu această morală săracă, care necesită jertfa omului către Dumnezeu, există și alte „moravuri” superioare în care Dumnezeu însuși este sacrificat!

"Trebuie să ne eliberăm de moralitate pentru a putea trăi moral!" - exclamă Nietzsche, proclamând necesitatea reevaluării „valorilor veșnice”, respingerea moralității sclavilor și restabilirea drepturilor vieții. Acest lucru este disponibil numai pentru stăpâni, minți puternice și libere, deținători de o voință de neînfrânt, care posedă propria lor măsură de valori și își atribuie o măsură de respect și dispreț față de ceilalți. Aceștia sunt adevărați aristocrați ai spiritului care nu caută armonia cu ceilalți, păstrează „calea distanței” și obiceiul de a „privi în jos”. Își păstrează independența față de dogmele moralei de zi cu zi, sunt libere de pâlcurile ei și sunt dezgustate de toți cei care vorbesc moral despre datorie, dezinteres, sfințenie, deoarece ei înșiși își impun propriile legi.

Această „moralitate a stăpânilor” este moralitatea forței și egoismului, care „este proprietatea cea mai esențială a unui suflet nobil”, prin care Nietzsche a înțeles „o credință de nezdruncinat că o ființă„ ca noi ”trebuie să asculte în mod natural și să jertfească alte ființe” ...

Această moralitate are, de asemenea, anumite responsabilități, dar numai în raport cu propriul fel și egal, în timp ce în raport cu ființe de rang inferior, „poți acționa după propria ta discreție ... fiind de cealaltă parte a binelui și a răului”. „În fiecare faptă a unui om superior”, aruncă cu dispreț Nietzsche în partea unui om obișnuit în stradă, „legea voastră morală a fost încălcată de o sută de ori”.

Nietzsche tratează ușor și inițial problema „liberului arbitru”, care chinuie etica anterioară. Orice voință este o manifestare a instinctelor vieții și, în acest sens, nu este liberă și nu este rațională. Este necesar să vorbim nu despre voința liberă și liberă, ci despre o voință puternică, care guvernează și poruncește și își asumă responsabilitatea, și o voință slabă, care nu se supune și îndeplinește. Primul este liber în măsura în care este puternic, iar al doilea nu este liber în același sens.

Prin urmare, moralitatea libertății și a demnității există doar pentru cei mai înalți oameni, iar pentru alții, este disponibilă doar moralitatea slabă a lepădării de sine și a ascetismului, în care instinctele slăbite ale vieții sunt descărcate nu în afara, ci în interiorul sufletului uman prin agresiunea autodistrugerii.

Din aceleași poziții, Nietzsche s-a ocupat de umanismul „științific” al socialiștilor și democraților. „Fanaticii frăției”, așa cum îi numea, la fel ca și morala creștină, ignoră legile naturii, căutând să elimine exploatarea, să depășească inegalitatea naturală a oamenilor și să le impună „fericirea efectivă comună a pășunilor verzi”. Acest lucru va duce inevitabil la același rezultat - slăbirea și degradarea umanității, deoarece omul se dezvoltă întotdeauna în luptă și rivalitate, iar inegalitatea și exploatarea sunt o condiție necesară pentru viață.

În moralitatea unei societăți socialiste, voința lui Dumnezeu este înlocuită de beneficiul public derivat din istorie și binele comun, care este păzit de stat. În același timp, interesele unui individ nu înseamnă nimic, de ce Nietzsche consideră socialismul ca fratele mai mic al despotismului, în care statul încearcă să transforme o persoană dintr-un individ într-un organ al unui colectiv. O persoană, în mod natural, încearcă să reziste la acest lucru, iar apoi terorismul de stat devine un mijloc obligatoriu de a implanta sentimente loiale, conștiință și ascultare de acțiuni.

Într-o astfel de moralitate, tot ceea ce distinge și ridică individul deasupra nivelului general sperie toată lumea, este condamnat de toată lumea și este supus pedepsei. Statul urmărește o politică de egalizare, nivelând pe toată lumea, în mod natural, la nivelul cel mai scăzut, în urma căreia forma democratică de guvernare este, potrivit lui Nietzsche, o formă de măcinare și devalorizare a unei persoane și de eliberare a acesteia la nivelul mediocrității.

Astfel, filozofia lui Nietzsche a fost un fel de revelație și o cadă cu apă rece pentru etica clasică tradițională, axată pe idealurile umaniste și progresul rațiunii. Ideea lui că „nu există o armonie prestabilită între înaintarea adevărului și binele omenirii” a devenit una dintre valorile centrale ale filozofiei în secolul XX.

Cu „filosofia de viață”, el a căutat cu pasiune să distrugă ideea omului ca „creatură”, ca obiect și mijloc de realizare a obiectivelor străine de el și să ajute la crearea de sine în el ca „creator”, agent liber. Nietzsche a încercat să depășească ideea de moralitate ca un sistem obiectiv de constrângeri, norme și interdicții care nu depindeau de o persoană, s-au înstrăinat de el și de a o suprima și să o prezinte ca o sferă de libertate.

Cu munca sa, el a apărat vitalitatea și valoarea individualismului, cu care a asociat o nouă înțelegere a umanismului, dar inevitabil venind pe această cale spre absolutizarea subiectivismului și a relativității valorilor morale, spre opoziția moralității aristocratice („totul este permis”) și a moralității ființelor inferioare.

Nietzsche a putut să prevadă și să exprime teoretic caracteristicile esențiale ale practicii morale a reorganizării socialiste a societății, dar nu a văzut înrudirea interioară a „noii sale ordini” cu sistemele sociale totalitare. Căci drepturile și libertățile de moralitate aleșilor din Nietzsche au fost compensate de neputința și suprimarea nemiloasă a plebeilor. Moralitatea „supraomilor” s-a dovedit a fi o moralitate supraumană, scutită de obligațiile morale față de umanitate și pătrunsă de dispreț pentru valorile universale.

Oricare dintre caracteristicile acestor relații, lasă deoparte pe ceilalți, considerându-le că provin din ea și creează astfel construcții filosofice destul de complexe. 5. Filosofia religioasă modernă. În anii de dogmatizare a marxismului, orice filozofie religioasă în legătură cu ateismul militant a fost privită ca reacționară. Desigur, critica la adresa marxismului din partea reprezentanților acestui ...

Vechiul și Noul Testament) și-au găsit expresia doar în creștinism. În viitor, creștinismul și valorile morale ale Bibliei vor fi acceptate ca sinonime. Acest rezumat nu are în vedere istoria suplimentară a creștinismului și a Bisericii creștine. 2. Filosofia occidentală a secolului XX Până la mijlocul secolului XIX. Gândirea filosofică din vestul Europei s-a aflat într-o criză profundă. ...

Nu în Mexic, fără să fi primit o pregătire profesională corespunzătoare și chiar să fii sincer, fără să fi studiat profund o singură carte dedicată acestor subiecte? Apropo, adepții structuralismului au definit adesea structuralismul deodată drept „metodă și filozofie”. Deci, cartea principală a unui reprezentant proeminent al acestei tendințe în Franța N. Muloud „Les structures, la recherche et le savoir” (numele rusului ...

Aceasta și o altă cultură și o anumită detașare de ambele12. * * * Încheind conversația despre cele două mari tradiții intelectuale ale Orientului, să tragem concluziile principale esențiale pentru ideea acestei cărți. Întorcându-și fața către gândirea filosofică chineză, filozofia modernă poate găsi în ea un model complet diferit pentru dezvoltarea speculațiilor filozofice, care a dat naștere unui discurs care a păstrat modelul original ...

Articolul examinează formele istorice ale moralei. Specificitatea vechii etici a virtuților este arătată, se investighează ce sarcini au fost rezolvate în etica medievală și în ce perspectivă nouă etica Noii epoci a început să ia în considerare moralitatea. Sunt prezentate dezavantajele abordării universaliste în etică. Pe baza unei comparații a trăsăturilor gândirii etice din diferite epoci istorice, autorul concluzionează că dezvoltarea codurilor etice, convergența moralei cu dreptul nu exclude semnificația eticii virtuților. Dimpotrivă, etica virtuții și moralitatea instituțională sunt componente complementare. Cea mai importantă caracteristică a soluționării problemelor aplicate este dezvoltarea unui mecanism de luare a deciziilor, ceea ce înseamnă o creștere a rolului motivației subiective. Metodologia folosită este considerația istorică a moralității, metoda cercetării sistemelor, principiul complementarității.

Cuvinte cheie: moralitate, etică, motivație, instituții, virtute, decizii, responsabilitate, discurs.

Articolul are în vedere formele istorice ale moralei. Acesta arată caracteristicile specifice ale eticii virtuților antice, examinează ce sarcini au fost rezolvate de etica medievală și ce perspectivă nouă a fost dezvăluită în Etica timpului nou. Limitele abordării universaliste în Etică sunt dezvăluite. Pe baza studiilor comparative ale diferitelor paradigme etice, autorul concluzionează că dezvoltarea de coduri etice și o unificare parțială între moral și drept nu înseamnă scăderea eticii virtuții. Dimpotrivă, etica virtuții și moralul instituțional sunt componente complementare. Principala caracteristică a soluțiilor sarcinilor aplicate este elaborarea procedurii de luare a deciziilor. Aceasta implică un rol din ce în ce mai mare al motivației subiective. Metodologia se bazează pe considerarea istorică a moralității, implică metoda de cercetare a sistemului și principiul complementar.

Cuvinte cheie: moral, etică, motivație, institute, virtute, soluții, responsabilitate, discurs.

Etica antică s-a dezvoltat în principal ca teorie a virtuților. Virtutea este un concept moral care caracterizează calitățile unei persoane care îi permit să urmeze în mod conștient binele. Spre deosebire de normele și principiile moralității care caracterizează latura transpersonală obligatorie a moralei, virtutea reprezintă moralitatea la nivel personal, reflectă unicitatea unică a diverselor calități sociale și morale ale unei persoane. În acest sens, este mai subiectiv decât normele și principiile.

Virtutea este o trăsătură de caracter care reflectă capacitatea unei persoane de a efectua un fel de activitate semnificativă din punct de vedere social, dezvoltarea capacității sale de a trăi împreună cu alți oameni și capacitatea de a-și organiza în mod rezonabil propria viață. Termenul însuși își înțelege semnificația din categoria binelui, ceea ce în Antichitate însemna orice perfecțiune, corespondența unui lucru cu scopul său. Aceasta înseamnă că virtutea este o luptă conștientă pentru binele, dorința de a o realiza în activitatea cuiva și, în același timp, de a atinge perfecțiunea (inclusiv în profesia proprie).

Virtutea presupune o orientare stabilă a caracterului. Aceasta înseamnă că comportamentul moral pentru o persoană virtuoasă devine într-o oarecare măsură familiar, alegerea sa morală este facilitată datorită faptului că însăși natura personajului său arată cum să acționeze într-un anumit caz.

În luarea deciziei de a fi virtuos, o persoană face întotdeauna pentru sine un fel de program de cultivare. Presupune gestionarea propriilor afecte, respingerea unor dorințe, considerate mai scăzute, în favoarea altora - mai mare. Aceasta înseamnă că o persoană lucrează în mod conștient pentru a-și transforma propria natură în conformitate cu un anumit ideal moral și social, că nu vrea să rămână cine este, ci se străduiește întotdeauna pentru mai mult, pentru ceea ce în principiu poate realiza.

Dar nu este o persoană abstractă care este îmbunătățită, ci o persoană care acționează ca o ființă activă care participă la treburile societății. Prin urmare, în etica virtuților, un anumit scop este atașat de moralitate, care poate fi considerat nu numai în propria sa morală, ci și într-un sens social general. I. Kant a considerat doctrina despre virtuți tocmai în legătură cu ideea omului de scopuri.

Când analizează problema virtuților, Kant pune întrebarea astfel: întrucât există acțiuni libere, trebuie să existe și obiective pentru care sunt direcționate. Dar există obiective care sunt în același timp o datorie? Dacă nu, atunci etica devine lipsită de sens, deoarece orice învățătură despre morală este o învățătură despre ceea ce trebuie făcut (adică, în primul rând, o învățătură despre îndatoriri).

Kant numește două astfel de obiective: propria lui perfecțiune și fericirea altcuiva. Fericirea proprie, din punctul de vedere al lui Kant, nu poate fi o datorie, deoarece toată lumea se străduiește pentru ea prin natură, dar altcineva poate. Perfecțiunea personală poate fi și o datorie, pentru că, prin natură, nimeni nu se străduiește pentru asta. Perfecțiunea, din punctul de vedere al lui Kant, este o cultură a înclinațiilor naturale, dar, în același timp, o cultură a voinței bazată pe un mod moral de a gândi. Prin urmare, este: „1. Obligația omului prin propriile sale eforturi de a ieși din [starea] primitivității naturii sale, de la [starea de] animalitate (quoad actum) și din ce în ce mai mare de a se ridica la [starea] umană, numai datorită căreia este capabil să își stabilească obiective, să facă față lipsei cunoștințelor sale și să corecteze greșelile ... 2. Ridică-ți cultura voi la cea mai pură mentalitate virtuoasă când lege devine, de asemenea, motivul acțiunilor sale în concordanță cu datoria și ascultă legea dintr-un simț al datoriei ... ”[Kant 1994: 428].

Prin urmare, virtutea este legată de datorie în sensul că necesită efort (voință) și nu este legată de ea, în sensul că este rezultatul unei libere alegeri a scopului. De asemenea, presupune dezvoltarea înclinațiilor naturale și, în consecință, determinarea predispozițiilor, a abilităților lor. Astfel, sfera virtuții nu este doar sfera de acțiune a imperativelor universale, ci și capacitatea de a te subordona ceea ce ești dispus. Aceasta din urmă trebuie să fie încă determinată, iar imperativele universale de aici nu pot da nimic.

O problemă controversată este problema așa-numitelor emoții „morale adecvate” care pot induce și însoți acțiunea morală. Au fost filozofi care au permis astfel de emoții. De exemplu, A. Shaftesbury a scris: „Nici un singur suflet nu a făcut fapte bune - pentru a nu le face cu o pregătire și mai mare - și cu mare plăcere. Iar faptele de dragoste, milostenie sau generozitate nu au fost niciodată realizate altfel decât cu o bucurie din ce în ce mai mare a inimii, astfel încât cel care le face să nu simtă din ce în ce mai multă dragoste pentru aceste acțiuni nobile ”[Shaftesbury 1975: 113]. Dar cred că emoțiile morale nu sunt forța motrice a acțiunii virtuoase. Natura lor (în cazul admiterii unor astfel de emoții) este de neînțeles, deoarece moralitatea ne orientează spre ceea ce se cuvine, iar dacă în moralitate o emoție de bază ar fi un stimulent, ar fi necesar să recunoaștem o nevoie morală.

Apropo, D. Hume scrie direct despre acest lucru, comparând sentimentele morale cu sentimentele generate de procesul de satisfacere a altor nevoi.

În lucrarea sa „Un studiu asupra principiilor moralității”, Hume pleacă de la faptul că toată lumea are un fel de sentiment uman uman, ceea ce face posibilă distingerea dintre bine și rău. El numește acest sentiment uman.

„Conceptul de moralitate presupune un sentiment comun tuturor umanității, care recomandă același obiect ca meritat aprobare generală și face ca fiecare persoană sau majoritatea oamenilor să fie de acord între ei, ajungând la aceeași opinie sau decizie în acest sens. Acest concept implică, de asemenea, un sentiment, atât de universal și atotcuprinzător, încât se extinde la întreaga umanitate și face ca acțiunile și comportamentul chiar și celor mai îndepărtate persoane să fie un obiect de aprobare sau de condamnare, în conformitate cu faptul că sunt consecvente sau nu în concordanță cu regulile de drept stabilite. Aceste două circumstanțe necesare sunt legate doar de sentimentul filantropiei, pe care am insistat aici ”[Hume 1996: 269].

În încheierea lucrării, Hume conectează cu siguranță acest sentiment cu o nevoie, în esență analogă cu alte nevoi umane, doar cu o universalitate mai mare.

„Nu fii niciunul are nevoie(accentul meu - A. R.), care precede iubirea de sine, această înclinație nu ar putea avea niciodată vreun efect, deoarece în acest caz am experimenta durere sau plăcere ușoară și slabă sau să știm puțin durere sau fericire care trebuie evitate sau căutate. În plus, este dificil să ne imaginăm că același lucru ar putea fi cazul binevoinței și prieteniei și că, datorită machiajului inițial al personajului nostru, putem să dorim unei alte persoane fericirea sau binele, care, datorită acestei afectări, devine propriul nostru bine, apoi devine un obiect al străduinței, bazat pe o combinație între motivele binevoinței și satisfacția de sine? " [Ibid: 296].

Dar atunci moralitatea ca atare nu ar fi deloc necesară, deoarece o nevoie, dacă există deja (sau chiar dacă este formată treptat), nu are nevoie de un motiv suplimentar de datorie. Ea însăși stârnește un comportament orientat spre satisfacția ei. Un alt lucru este formarea trăsăturilor de personalitate care i-ar permite să participe la tipuri complexe de activități sociale. Ei, precum și dorința pentru aceste tipuri de activități în sine, nu sunt date omului prin natură. În indicarea necesității de a desfășura activități stresante ca serviciu public și în formarea calităților sociale necesare pentru aceasta, moralitatea poate juca, fără îndoială, un rol. Aceasta afectează într-adevăr procesul de formare a celor mai înalte nevoi sociale ale individului și acele calități sociale ale unei persoane (abilitățile sale) care sunt necesare pentru a le satisface. Emoțiile sunt incluse în acțiunea morală din partea procesului de a satisface toate cele mai înalte nevoi sociale ale unei persoane. În mod indirect, acestea au o semnificație morală, întrucât în \u200b\u200brecunoașterea meritelor sale din partea societății, o persoană vede criteriile pentru propriile realizări și confirmarea propriei demnități. În același timp, componenta morală a unei acțiuni complexe intensifică tensiunea emoțiilor din chiar procesul de satisfacere a unor nevoi superioare, deoarece conștientizarea gradului de unicitate a activității desfășurate, complexitatea sarcinilor fiind rezolvate, primește, fără îndoială, o colorare emoțională adecvată. Rezultatul evocă întotdeauna emoțiile mai mari, cu atât este mai dificil de obținut.

În ceea ce privește emoțiile morale proprii, ele nu pot însoți acțiunea morală decât în \u200b\u200bsensul conștiinței unei datorii îndeplinite; o stare de conștiință calmă, satisfacție din conștiința valorii de sine, cauzată de faptul că o persoană a fost capabilă să se depășească pe sine; sau pentru a stimula acțiunea morală în sensul rolului anticipativ al emoțiilor negative (pentru a preveni o stare de remușcare, lipsă de respect față de sine, etc.).

În legătură cu cele de mai sus, dezvoltarea personalității în etica virtuților nu poate fi reprezentată ca un proces diferit de formarea sa socială integrală, adică este imposibil să ne imaginăm o persoană care nu este capabilă de anumite tipuri de activitate socială, care nu a obținut perfecțiunea în ele, dar, cu toate acestea, este extrem de morală în acest sens. simți că nu înșală pe nimeni, nu provoacă vătămări fizice altora, nu se încurcă asupra proprietății altcuiva etc.

Pentru societatea antică, virtutea era asociată fără echivoc cu demnitatea individului, în special în moralitatea eroică.

Dar apoi în filozofie și religie, această idee a început să fie reprimată. O persoană trebuia să fie virtuoasă, dar, în același timp, să nu determine prin aceasta măsura demnității sale, deoarece în etică axată pe supunerea la absolut, la Dumnezeu, demnitatea este aceeași pentru toată lumea.

Prin urmare, în stoicism, și apoi în creștinism, s-a manifestat o tendință constantă de a separa calitățile morale proprii de alte abilități sociale ale individului. Chiar și mai devreme, puteți vedea această tendință în Platon (în etica sa de perfecțiune morală, care a fost o mișcare simultană către adevăr și frumusețe).

Pentru etica antică, împărțirea moralei și a altor aspecte ale vieții umane, însă, nu a fost la fel de accentuată ca și pentru etica timpurilor moderne. Dezvoltarea morală a unei persoane a fost interpretată constant în termeni de abilități practice, în comparație cu dezvoltarea altor abilități umane, și uneori a fost considerată ca un singur proces cu formarea altor calități sociale. Așadar, Protagoras spune că kifaristii, învățându-i tinerilor arta lor, la rândul lor, au grijă de prudența tinerilor, în plus, în chiar procesul de învățare există o cunoaștere a lucrărilor unor poeți-compozitori buni, care conțin instrucțiuni instructive [Platon. Prot. 326b].

Ideea necesității de a separa calitățile morale ale individului și celelalte abilități sociale ale acestuia crește pe măsură ce societatea crește, conexiunea cu grupul nu devine la fel de directă ca înainte, iar în motivația activității, motivele egoiste asociate cu dobândirea averii încep să se manifeste din ce în ce mai mult.

Până în epoca elenistică, omul nu s-a confruntat cu întrebarea de ce ar trebui să acționeze în beneficiul polisului. A făcut parte din viața lui, în conformitate cu ideea lui de adevărat bun.

Numai în Seneca au apărut așa-numitele virtuți filistine, care indică nevoia unei persoane de a participa la treburile publice, la o astfel de atitudine față de sine, care nu permite ca cineva să se relaxeze, să se răsfățeze în ochi. Însă problematica virtuților filistine din și în sine poate să se dezvolte doar în condiții în care o persoană are o alegere reală de a trăi într-un fel sau altul.

Pentru o masă uriașă de oameni din societatea medievală, posibilitatea unei astfel de alegeri dispare pur și simplu. Această societate era bazată pe clasă și ierarhică. Moșiile reflectau inevitabilitatea îndeplinirii funcțiilor lor sociale. Ierarhia presupunea împărțirea moșiilor în mai mare și mai mic. Posibilitatea cel puțin a unei alegeri a stilului de viață, împreună cu lupta pentru stabilirea statutului lor social, erau inerente numai în clasele superioare. Prin urmare, cavalerii au participat la turnee sau războaie, reprezentanți ai clasei spirituale s-au delectat în studiul cărților sacre și al discursurilor teologice. Regii și-au afirmat demnitatea prin cucerire. Cât despre țărani și artizani, și-au purtat resemnat crucea.

Cu toate acestea, etica medievală a reflectat o evaluare mai înaltă, în comparație cu Antichitatea, a senzualității umane, o evaluare mai mare a forței de muncă, inclusiv a muncii simple, asociată cu producția artizanală și agricultura. Din secolele XII-XIII. munca chiar a început să fie privită nu ca o pedeapsă a Domnului, ci ca un mijloc de mântuire, ca un test pe care trebuie să-l îndure o persoană, demonstrându-și devotamentul față de Dumnezeu. Anumite tipuri de muncă au fost asociate cu o varietate semnificativă de viață și cu virtuți diferite. Dar aceste virtuți în sine, ca anumite abilități sociale, care conțin chiar semne de perfecțiune, au încetat să mai fie o măsură de exprimare a demnității personale. Acest lucru s-a manifestat și mai clar în protestantism, care a echivalat diferite tipuri de muncă în demnitate morală și, de fapt, i-a privat de o asemenea demnitate. Perfecțiunea a început să se coreleze doar cu ideea de a fi ales de Dumnezeu. Care au fost condițiile sociale pentru această rundă?

În această perioadă, societatea s-a confruntat cu două sarcini: 1) păstrarea inegalității sociale deja existente; 2) să asigure o varietate de funcții de muncă, fără a lega performanța lor cu o cerere de schimbare, o creștere a statutului social individual. Aceasta a însemnat că purtarea crucii tale a trebuit să fie considerată de la sine, fără niciun indiciu că aceasta era asociată cu afirmarea unor demnități.

În Evul Mediu, absolutul divin s-a opus gamei imense de decizii morale caracteristice Antichității ca o singură sursă autoritară a binelui moral. În creștinism, Dumnezeu îndeplinește funcții punitive și în același timp stabilește idealul perfecțiunii morale. Se presupune că este atotcuprinzător, atotputernic, omniprezent. Etica creștină, spre deosebire de grecul antic și romanul antic, a devenit practic etica datoriei. Acesta a formulat alte criterii pentru bunătatea morală. Calități precum curajul și valorile militare au dispărut în fundal. S-au opus toleranței, milosteniei, carității, preocupării pentru aproapele. Credința, Speranța, Iubirea au devenit principalele virtuți. Toți oamenii au început să fie priviți ca echitabili. În etica clasică a virtuților, demnitatea oamenilor arăta diferit, în funcție de realizările lor, de gradul de dezvoltare a virtuților.

Cu toate acestea, nu se poate spune că în Evul Mediu a existat un nivel de personalitate, că obiectivele vieții personale au fost simplificate, reduse la autolimitare a propriei senzualități și la o atitudine binevoitoare față de aproapele său, că o persoană a refuzat să caute în mod independent adevărul moral și a început să se bazeze pe mila lui Dumnezeu în orice.

În Vechiul Testament, există numeroase exemple de încălcări ale normelor tradiționale de comportament. Dar toate acestea se fac din motive de realizare a unor valori superioare și primește aprobarea celei mai înalte autorități, adică a lui Dumnezeu. Acestea sunt povești bine cunoscute legate de însușirea dreptului născutului de către Iacob, folosirea unui mijloc magic pentru a împărți proprietatea (cu socrul său) în favoarea lui, Iosif, etc. De fiecare dată după astfel de acțiuni, eroii biblici se întâlnesc cu Dumnezeu într-un vis și primesc de fapt aprobarea lui.

Etica epocii moderne a avut o istorie de origine complexă. Încă de la început s-a bazat pe diverse principii, chiar contradictorii, care au primit combinația lor specială în conceptele gânditorilor individuali. Se bazează pe ideile umaniste dezvoltate în timpul Renașterii, principiul responsabilității personale introdus prin ideologia protestantă, principiul liberal care a pus individul cu dorințele sale în centrul raționamentului și crede principalele funcții ale statului în protejarea drepturilor și libertăților individului.

În secolul XVII teoriile morale reflectă complexitățile procesului de apariție a societății capitaliste, incertitudinea unei persoane în soarta sa și, în același timp, încurajează inițiativa care vizează realizări practice. În etică, acest lucru duce la o combinație de două abordări opuse: încercarea de fericire personală, plăcere, bucurie la cel mai scăzut nivel empiric al ființei subiectului și încercarea de a câștiga calm stoic la un nivel de ființă diferit. Ființa morală superioară este înțeleasă prin construcții pur raționale asociate cu afirmarea intuiției intelectuale, cunoașterii înnăscute. În ele, aspectele senzoriale ale ființei subiectului sunt practic depășite complet. O atitudine colorată emoțional față de realitate este privită ca lipsită de sens, deoarece nimic nu poate fi schimbat într-o lume determinată cauzal. Prin urmare, puteți accepta această lume și relaționați-vă calm cu soarta. Deci mecanica ca idee științifică de frunte a secolului al XVII-lea. folosit pentru a argumenta ideile morale.

Ceea ce s-a spus este bine susținut de regulile lui Descartes pentru practicarea moralei (moralitate pe care o persoană o poate accepta pentru sine chiar și atunci când teoria nu a dezvoltat încă concepte morale finale):

1) „ascultă legile și obiceiurile țării mele, respectând religia neobosită în care, prin harul lui Dumnezeu, am fost crescut din copilărie și fiind ghidat în toate celelalte aspecte de părerile celor mai moderați, străini de extreme și acceptate în general printre cei mai nobili oameni, în cercul cărora voi avea. Trăi";

2) „să rămân cel mai ferm și decisiv în acțiunile mele, în măsura în care a fost în puterea mea și, odată acceptând orice opinie, chiar dubioasă, să o urmeze ca și cum ar fi complet corect”;

3) „ne străduim întotdeauna să ne cucerim mai degrabă decât soarta, schimbându-ne dorințele și nu ordinea lumii și, în general, ne obișnuim cu ideea că doar opiniile noastre sunt în puterea noastră completă și că după ce am făcut tot posibilul cu obiectele din jurul nostru , ceea ce nu am reușit să fie considerat ca fiind ceva absolut imposibil ”[Descartes 1953: 26-28].

Primele două teze indică faptul că o persoană este obligată să trăiască în condiții de lipsă de cunoștințe despre lume. El se poate adapta la ea doar practic, concentrându-se pe opinii moderate, de când de la Aristotel se știe că moderatul este mai departe de extreme și deci mai departe de viciu, mai departe de greșit. A fi ferm în decizii îți oferă încredere în viață, deci opiniile nu trebuie schimbate. Cea de-a treia regulă demonstrează clar atitudinea stoică a conștiinței morale, care rezultă din teza că, în esență, nimic nu poate fi schimbat în lume.

Secolele XVIII - XIX asociate cu o perioadă relativ calmă în dezvoltarea capitalismului. Teoriile morale sunt ghidate mai mult aici de aspectele senzoriale ale vieții umane. Dar sentimentele sunt înțelese nu numai în sensul eudemonistic, ca condiții pentru atingerea fericirii, ca emoții pozitive care contribuie la bucuria vieții. Într-o serie de concepte, ele încep să dobândească o semnificație pur morală, apar ca atitudini care exprimă o atitudine umană față de altul, sprijin pentru existența sa, care contribuie la armonizarea vieții sociale. Alături de teoriile morale care apelează la sentimente morale adecvate, în primul rând sentimentul de compasiune, înțelegerea senzorială a moralei conține și o solicitare a unei transformări radicale a societății, crearea unei astfel de organizații sociale în care toate aspectele senzoriale ale existenței umane pot primi o expresie adecvată și consecventă. Acest lucru este adesea exprimat în binecunoscutul concept de egoism inteligent.

Ca reacție la înțelegerea senzuală și eudemonistă a moralității, apare o abordare în care moralitatea apare ca o construcție rațională derivată din rațiunea pură. Kant încearcă să formuleze o abordare autonomă a fundamentării moralei, să considere motivul moral ca nefiind asociat cu niciun motiv pragmatic al ființei. Imperativul categoric kantian, bazat pe procedura de universalizare mentală a comportamentului cuiva, ca mijloc de control al acestuia de către voința morală autonomă, este încă utilizat în diferite versiuni în construcția sistemelor etice.

Cu toate acestea, practic toate aceste sisteme au apelat la conștiința individuală a individului, la motivarea temelor morale ale unui singur individ.

Ideea de istorie găsește expresie în etica timpurilor moderne. În conceptele iluminatorilor, G.V.F. Hegel, K. Marx, moralitatea este înțeleasă ca relativă, specifică pentru fiecare etapă specifică în dezvoltarea societății, în filosofia kantiană, considerația istorică a moralei este, din contră, subordonată studiului acelor condiții în care principiile morale absolute pot deveni eficiente practic realizabile. Abordarea istorică a lui Hegel se dezvoltă pe baza tezei că voința morală autonomă este neputincioasă, nu poate găsi legătura dorită cu întregul. Devine eficient doar pentru că se bazează pe instituțiile familiei, societatea civilă și statul. Prin urmare, ca rezultat al dezvoltării istorice, Hegel concepe moralitatea ca fiind în concordanță cu o tradiție perfectă.

Istoricul este deja încorporat în doctrina morală creștină. Ideea de istorie este exprimată prin geneza descrisă în Biblie. Aceasta nu este doar o schimbare a evenimentelor, ci o schimbare a persoanei în sine, dobândirea de către el a calităților morale, pregătirea lui pentru acceptarea poruncilor divine și apoi regândirea lor în lumina unei noi etape în înțelegerea adevărului divin, pe care numai persoana deja schimbată, din Noul Testament este capabilă să o perceapă.

K. Marx și în principal adepții săi au încercat într-un mod inteligent să combine abordările hegeliene și kantiene. Prin urmare, pe de o parte, moralitatea s-a dovedit a fi de clasă, istoric relațională, pe de altă parte, a fost prezentată ca singurul mijloc de reglare a comportamentului într-o societate comunistă, când, conform clasicilor marxismului, toate circumstanțele sociale care distorsionează puritatea moravurilor ar dispărea, toate antagonismele sociale ar fi depășite.

Moralitatea medievală ne oferă o răspândire semnificativă de idei de diferite straturi despre sarcinile vieții morale, virtuți. Nobilimea superioară trăia după o morală, clerul potrivit altuia, ideile morale speciale care slujeau scopurilor de exprimare a misiunii lor erau formulate de numeroase ordine cavalerești, comercianții erau împărțiți în bresle, artizani - conform atelierelor. Până și cerșetorii aveau propria lor morală. Comparativ cu Antichitatea, acest lucru nu arată în niciun caz o simplificare.

Dar moralitatea secolului XVII. demonstrează o uniformitate mult mai mare. De ce? Răspunsul este, în general, clar. Dezvoltarea legăturilor universale care corespund formei materiale a relației dintre oameni într-o societate capitalistă necesită unificarea relației lor. În ceea ce privește acele concepte morale care au determinat obiectivele activității umane, acestea își pierd în mare parte bazele morale. Acest lucru este foarte bine arătat de W. Sombart, care notează următoarea tendință istorică: „În acele zile în care oamenii de afaceri inteligenți și fideli lăudau generația tânără de sârguință ca fiind cea mai înaltă virtute a unui antreprenor de succes, trebuiau să încerce, așa cum era, să conducă în viața instinctivă a studenților lor. fundamentul îndatoririlor trebuia să încerce să evocă în fiecare individ prin îndemn o direcție personală de voință. Și dacă îndemnul a dat roade, atunci omul de afaceri sârguincios și-a pregătit lecția printr-o puternică reținere de sine. Omul economic modern își atinge frenezia în moduri complet diferite: este atras în vârtejul forțelor economice și dus de ele. El nu mai cultivă virtutea, ci este sub influența compulsiei. Ritmul de afaceri determină propriul ritm ”[Sombart 2009: 142]. În consecință, sarcina de a îmbunătăți o persoană în sensul cultivării așa-numitelor virtuți filistine a încetat să fie relevantă. „Virtutea” lui a început să fie determinată de ritmul producției, și nu de eforturile sale volitive subiective.

Cu toate acestea, pentru societatea modernă, o astfel de evaluare nu este potrivită. Acum munca umană în producție devine din ce în ce mai creativă, iar munca creativă nu se acordă bine controlului extern, ritmul său nu este stabilit de factori externi ai organizării sistemice a producției, cel puțin nu este stabilit la fel de rigid, deoarece acești factori pot stabili o muncă specifică asociată cu efectuarea operațiunilor individuale de producție.

Prin urmare, în etică, din nou, crește atenția asupra virtuților, inclusiv în domeniul moralității publice, în etica aplicată și profesională.

Moralitatea modernă

Următoarele nume sunt caracteristici specifice vieții morale a societății moderne, despre care majoritatea cercetătorilor sunt de acord:

1. Pluralismul moral, dezvoltarea sistemelor de coduri profesionale și corporative, reflectarea diversității culturilor, divizarea moralității pe linii etnice.

2. apropierea de morală și de lege, instituționalizarea moralității (formalizarea cerințelor și întărirea sancțiunilor).

3. Orientarea regulilor etice către standard, care se opune acestei chemări pentru îmbunătățirea nelimitată a sensului creștin (fii perfect, ca și tatăl tău ceresc).

4. Decizii colective și responsabilitate colectivă.

5. O abordare utilitară care presupune luarea deciziilor bazată pe logica răului mai mic (ceea ce nu este întotdeauna perfect, deoarece implică utilizarea unor grupuri de persoane sau persoane ca mijloc).

În etica rusă a anilor ’70. moralitatea a fost în mod tradițional privită ca un regulator „neinstituțional” al comportamentului personalității. Uneori, însă, s-a observat că moralitatea poate fi asociată cu activitățile unor instituții nestatale, de exemplu, cu biserica, dar aceasta a fost considerată istoric tranzitorie, neconformă cu natura ei. Imperativele morale tradiționale erau direcționate către conștiința individului. Caracteristicile dependente de capacitățile individului erau asociate cu astfel de trăsături distinctive ale moralității precum libertatea de alegere (acceptarea voluntară a obligațiilor morale); un stil de viață virtuos (eforturi conștiente pentru bine); disponibilitatea pentru sacrificiu de sine (declarația principială a interesului societății ca fiind cel mai înalt în raport cu interesul individului); egalitatea între oameni (dorința de a trata pe altul în același mod ca și sine, de aici universalitatea de exprimare a cerințelor morale); ideea de îmbunătățire de sine (de aici, conflictul dintre datori și ființă).

Starea societății moderne respinge în mare parte o serie de dispoziții de mai sus. Astfel, în dezvoltarea eticii profesionale, a început un proces masiv de codificare a normelor morale. Anumite organizații monitorizează punerea în aplicare a normelor: comitetele de etică sau de apel la universități; întâlniri profesionale ale medicilor, care și-au asumat funcții suplimentare de evaluare morală; comisii parlamentare de etică care evaluează admisibilitatea sau inadmisibilitatea comportamentului parlamentarilor din punct de vedere moral; organizații profesionale ale comunicatorilor de afaceri sau organizații de lucrători în relații publice; consilii de etică jurnalistică, care asigură cumva că societatea primește informații veridice despre starea de lucruri din corporațiile individuale și viața publică în general. Din aceasta rezultă că moralitatea devine parțial instituțională. În același timp, normele eticii profesionale se dovedesc a nu se adresa tuturor oamenilor de pe Pământ sau nu tuturor creaturilor înzestrate cu rațiune, așa cum credea Kant, ci reprezentanților acestei profesii.

Odată cu împărțirea moralității pe plan profesional, divizarea sa a apărut pe baza apartenenței corporative. Multe corporații moderne și-au dezvoltat propriile coduri etice, și-au proclamat propriile misiuni morale, care reflectă modul în care activitățile unei anumite corporații contribuie la creșterea bunului public în general, modul în care acest tip de afacere contribuie la satisfacerea nevoilor oamenilor.

La aceasta trebuie adăugat faptul că acele cerințe morale care au apelat în mod tradițional la fiecare individ, de exemplu, preocuparea pentru aproapele, în societatea modernă devin adesea subiectul activității organelor speciale ale statului. Oamenii care lucrează în astfel de corpuri îndeplinesc, de fapt, funcții morale speciale care servesc întregii societăți.

Toate cele de mai sus oferă într-adevăr o bază pentru afirmația potrivit căreia moralitatea, într-o anumită măsură, a încetat să mai fie ceea ce a fost. R. G. Apresyan numește societatea modernă postmodernă. El observă că pluralismul moral este o trăsătură caracteristică a acestei societăți.

Analizând literatura existentă, care într-un fel sau altul reflectă problema moralei publice, R. G. Apresyan ajunge la concluzia că este necesar să se facă distincția între etica individuală a perfecționării și moralitatea publică sau publică. Sursele occidentale oferă soluții ușor diferite: moralitatea publică și moralitatea individuală (T. Nagel), etica socială și individuală (A. Rich), etica instituțională și designul instituțional (R. Hardin).

Termenul de „moralitate publică” ni se pare mai precis, deoarece toată moralitatea este în esență publică. În moralitatea individuală, o persoană acordă mai mult atenție unor astfel de calități personale care pot face existență fără a intra în conflict cu un cerc apropiat de oameni, cu vecinii, precum și să ofere o asistență reciprocă rezonabilă celor cu care trebuie să intre în contact personal într-un fel sau altul. În moralitatea publică, o persoană se ocupă de grupuri mari de oameni, conexiuni impersonale, cu îndeplinirea diferitelor funcții publice. Imperativele moralei publice nu pot fi la fel de universale ca cerințele bine cunoscute ale eticii creștine, deoarece funcțiile publice sunt diferite, iar îndeplinirea lor implică adesea o atitudine selectivă față de oameni diferiți.

Imperativele moralei individuale pot arăta ca o modalitate de soluționare a întrebărilor despre ceea ce ar trebui să fie organizate în mod corespunzător relații sexuale, cum să-i tratezi pe membrii familiei tale, cum să trăiești pentru a fi fericiți, etc. În moralitatea publică, grupurile de persoane sunt identificate ca având o anumită specificitate. diferit de alte grupuri. Prin urmare, principiul „tratați-l pe celălalt în același mod în care doriți să fiți tratat singur” nu este complet aplicabil aici. Imperativele moralității publice pot fi dispoziții de genul „nu fiți rasisti”, „participați la alegeri”, dacă îndepliniți vreo funcție publică generală, atunci îndepliniți-vă îndatoririle sincer, nu dați avantaje nimănui în conformitate cu preferințele și neplăcerile dvs. personale si etc.

Este clar că, în îndeplinirea multor funcții publice, este pur și simplu imposibil să te raportezi la altul în același mod ca la sine. O persoană este, în mod necesar, obligată să acționeze împotriva alteia. În lucrarea sa Etica pentru adversari, A. Appelbaum notează: „Profesioniștii și politicienii joacă roluri care îi obligă adesea să acționeze pe baza intențiilor opuse, se străduiesc să atingă obiective incompatibile și să distrugă planurile altora. Procurorii și apărătorii, democrații și republicanii, secretarii consilierilor de securitate de stat și naționali, industriei și ecologiștilor, jurnaliștii de investigare și surse oficiale, medici și companii de asigurări sunt adesea confruntați unul cu altul ca urmare a misiunii lor, a muncii și agitație ”. Este clar că acest lucru necesită dezvoltarea unei etici speciale, care se bazează pe regulile jocului corect, respectul pentru inamic și ținând cont de interesul public. De asemenea, este necesar să se țină seama de relațiile de subordonare care apar inevitabil în îndeplinirea funcțiilor publice, ceea ce impune obligații morale speciale și, în unele cazuri, dă dreptul de a dispune de soarta altor persoane.

Să spunem că un ofițer poate decide pe cine să trimită într-o misiune mortală și pe cine să păstreze în rezervă. Aceste decizii se vor baza pe logica alegerii răului mai mic pentru a elimina pe cel mai mare. Ei recunosc, de asemenea, ceea ce etica tradițională a interzis cu tărie, adică salvarea vieții unora în detrimentul altora. Aici, însă, este necesar să facem o rezervare pentru ca astfel de decizii să poată fi justificate moral doar într-o perioadă de urgență care este recunoscută oficial (oficial declarată război, dezastru natural, dezastru ecologic global etc.).

Pe măsură ce moralitatea modernă devine din nou pluralistă, trece o epocă în care filozofii au încercat să formuleze imperative universale, să subordoneze comportamentul unor reguli uniforme care nu permit nicio excepție.

Se pune sub semnul întrebării însăși logica acestor imperative. G. Simmel a fost unul dintre primii care au văzut această transformare în etica modernă. El critică imperativul categoric al lui Kant tocmai pentru că nu ia în considerare persoana individuală, sentimentele sale conflictuale, situațiile de conflict etc.

„Strictul irezistibil al moralității lui Kant este legat de fanatismul său logic, care încearcă să ofere vieții o formă precisă din punct de vedere matematic. Marii dascăli ai moralei, a căror sursă de învățătură a fost numai evaluarea moralei, nu au fost nicidecum deosebiți de o asemenea rigurozitate - nici Buddha, nici Iisus, nici Marcus Aurelius, nici Sfântul Francisc ... Este legat de aceasta faptul că Kant, pentru care interesul etic depășește în mod semnificativ interesul teoretic. , prezintă doar probleme dintre cele mai cotidiene și, așa cum s-a spus, evenimente brute ale vieții morale. Tot ceea ce este accesibil conceptelor generale din datele morale, consideră el cu o măreție și claritate fără precedent. Cu toate acestea, întrebări de etică din ce în ce mai profunde și mai subtile, exacerbarea conflictelor, complexitatea sentimentelor, forțele întunecate din noi, în evaluarea morală a cărora suntem adesea atât de neputincioși - toate acestea par să-i fie necunoscute - el, care a pătruns în cele mai profunde, subtile și rafinate funcții mentalactivitati umane. Lipsa de imaginație și primitivitate în a pune probleme morale, pe de o parte, sofisticarea și întinderea zborului în cele teoretice, pe de altă parte, dovedesc că el introduce în gândirea sa filozofică doar ceea ce permite pătrunderea prin gândire logică ”[Simmel 1996: 12-13].

Simmel consideră că Kant și alți filozofi ai Iluminismului, în principiu, au pornit de la faptul că toți oamenii sunt identici în esența lor. Prin urmare, este posibil să le aplice reguli universale, iar societatea în sine trebuie să fie astfel încât aplicarea acestor reguli universale să devină posibilă, adică în viitor - de o societate de egalitate universală. Acest lucru a dat naștere la revoluții care au fost ele însele bazate pe o idee falsă.

„... Moșiile, breasla și legăturile bisericești au creat nenumărate manifestări de inegalitate între oameni, a căror nedreptate a fost resimțită foarte acut; prin urmare, s-a ajuns la concluzia că odată cu eliminarea acestor instituții, cu care această distribuție inegală a drepturilor ar dispărea, nu va mai exista deloc inegalitate în lume. S-a confundat diferențele fără sens existente cu inegalitatea în general și s-a stabilit că libertatea care le va distruge va duce la egalitate generală și permanentă. Și acest lucru a fost combinat cu raționalismul secolului al XVIII-lea, pentru care subiectul de interes nu era o persoană specială, incomparabilă în originalitatea sa, ci o persoană ca atare, o persoană în general ”[Simmel 1996: 149].

Este posibil să discutăm cât de corectă este o astfel de evaluare a educației în ansamblul său, dar nu există nici o îndoială că imperativele generale pot guverna viața oamenilor numai dacă toate motivele care diferă de motivele păstrării societății la nivelul regulilor generale sunt scoase din limitele moralei. Aplicat eticii virtuților și aplicat societății moderne, cred că este greșit.

Și cred că Simmel are dreptate atunci când scrie despre continuitatea vieții și despre acele reguli care nu urmează nu din legile generale, ci din această continuitate. „Tot ceea ce este schimbător și, în sensul său, singurul, fluid în continuitatea vieții fără granițe precise, nu se supune unei legi preexistente, precum și unei sublimări abstracte într-o lege universală - toate acestea primesc acum o datorie asupra ei înșiși, deoarece aceasta este viața însăși și păstrează forma sa continuă ”[2006: 60].

În ciuda subiectivității considerabile prezentate în acest raționament, există și un nucleu rațional. O persoană este îndemnată să acționeze nu numai printr-o datorie universală abstractă, ci și prin propria alegere, alegerea obiectivelor, programul de viață, care corespunde eticii virtuților. Aceasta corespunde individualizării acțiunilor morale și morale evaluări în etica virtuților.

Secolul XIX. - aceasta este, de asemenea, o perioadă care determină o puternică creștere a înțelegerii utilitariste a moralei. Utilitarismul consideră un comportament pozitiv din punct de vedere moral care duce la creșterea cantității de fericire a cât mai multor persoane. Această teorie apare odată cu dezvoltarea societății capitaliste, care a crescut brusc cantitatea totală de bunuri materiale produse, ceea ce a ridicat consumul la un nou nivel calitativ. Bogăția materială este considerată în utilitarism ca una dintre condițiile de bază pentru fericire. Utilitarismul diferă de teoriile tradiționale hedoniste prin faptul că vorbește despre binele public, inclusiv despre modul în care instituțiile sociale ar trebui să lucreze pentru a-l crește, în timp ce hedonismul clasic a considerat în principal calea către fericire în ceea ce privește preferințele stilului de viață.

O critică importantă a utilitarismului este aceea că fericirea majorității poate fi asigurată mai eficient în detrimentul minorității. Chiar dacă luăm în considerare toate restricțiile care au fost formulate în legătură cu această obiecție, de exemplu, că, împreună cu principiul utilitar, trebuie îndeplinite alte reguli, că toate normele de comportament propuse trebuie să parcurgă procedura de universalizare în sensul că toată lumea trebuie să fie de acord cu acestea. acceptați (utilitarismul regulii), această remarcă nu este complet eliminată. Nu toată viața socială se poate încadra în reguli. În plus, atunci când sunt acceptate, toată lumea nu se așteaptă să se afle într-o situație atât de critică atunci când interesele sale trebuie să fie sacrificate.

În discuțiile etice moderne, abordarea utilitară este adesea considerată acceptabilă pentru rezolvarea problemelor de moralitate publică. în contrast cu etica tradițională, care este adesea caracterizată ca etica perfecționării individuale. Abordarea utilitaristă prevede rezolvarea problemelor în interesul majorității și presupune că astfel de decizii, în principiu, permit un rău minim.

Desigur, sarcina, de exemplu, a politicii este tocmai aceea de a ajuta la creșterea binelui public. În același timp, interesele tuturor nu pot fi luate în considerare în aceeași măsură. De exemplu, modernizarea economiei necesită adesea distrugerea modului de viață tradițional al unor grupuri sociale. Cu toate acestea, în viitor, acest lucru se va dovedi justificat pentru membrii acestor grupuri, deși, cel mai probabil, nu vor susține o astfel de politică.

Cu toate acestea, teoria utilitaristă nu poate fi aplicată la toate aspectele organizării vieții în sfera publică. Majoritatea oamenilor înțeleg că unele drepturi fundamentale ale omului trebuie înțelese în sens absolut, ca valori care nu sunt direct legate de problema binelui public. Ele trebuie respectate chiar și atunci când nu duce la creșterea bunurilor publice.

Cu toate acestea, în ciuda unor principii evidente care decurg din bunul-simț, intuițiile noastre morale, practica pe termen lung a existenței societății în sensul supraviețuirii acelor grupuri care au aderat la aceste principii, în termeni teoretici, întrebarea rămâne întotdeauna relevantă când putem adera exact la principiile utilitare și când - nu.

Marea întrebare a eticii moderne este întrebarea dacă moralitatea în sine nu este distrusă dacă comportamentul se concentrează pe un anumit standard, exprimat într-un cod de conduită profesional.

Cercetând problema moralei moderne, A. A. Huseynov observă că a suferit modificări semnificative în comparație cu moralitatea tradițională. Esența acestor schimbări este formulată într-o scurtă teză conform căreia relațiile dintre moralitate și civilizație par să se schimbe locurile. Dacă civilizația anterioară era criticată din partea moralității, acum, dimpotrivă, civilizația acționează ca un critic. Într-adevăr, schimbările în înțelegerea noastră despre ceea ce este moral și ce nu, ceea ce este acceptabil în comportamentul nostru și ceea ce este considerat reprobabil, se întâmplă cu o viteză incredibilă. Mulți cercetători ai moralității acordă atenție acestui lucru. În acest caz, apare întrebarea: există moralitate deloc stabilă, ce concept moral putem accepta pentru a confirma adevărul judecăților noastre morale?

A. A. Guseinov observă că specificul moralei moderne a devenit extinderea zonei neutre din punct de vedere moral, dorința de a se elibera de temeiuri ideologice și, în multe privințe, din complexul asociat cu motivația dezvoltată, căutarea de soluții individuale. În schimb, se dezvoltă etica instituțională, adică etica regulilor dezvoltate pentru anumite sisteme sociale. „Fiecare dintre ... practicile sociale se dovedește a fi mai eficientă, cu atât mai puțin depinde de conexiunile personale și, ceea ce pare mai ales paradoxal, de motivația morală individuală” [Huseynov 2002: 119]. Aceasta nu înseamnă că moralitatea ca atare își pierde sensul. Pur și simplu, „moralitatea trece de la nivelul motivelor de comportament la nivelul cadrelor și regulilor generale stabilite conștient și dezvoltate colectiv conform cărora se desfășoară activitatea corespunzătoare” [Huseynov 2002: 121]. Acest proces exprimă, de asemenea, dezvoltarea eticii instituționale care caracterizează societatea post-tradițională. A. A. Guseinov nu spune că moralitatea instituțională înlocuiește complet etica virtuților asociate cu motivația individuală dezvoltată și se concentrează pe îmbunătățirea individuală. El atrage doar atenția asupra faptului că raportul dintre cele două componente prezente în morală și componentele anterioare se schimbă vizibil în sensul rolului pe care îl joacă în societatea modernă. „Etica virtuților, asociată în principal cu motive de comportament, păstrează o importanță importantă (poate chiar creștere) în domeniul relațiilor personale și în toate situațiile care au un caracter pronunțat, individualizat, adică vorbind în general, în zonele de prezență personală. În comportamentul sistemic (social funcțional, rigid), este completat de etica instituțională ”[Ibid: 123].

Se poate conveni că modificările notate sunt asociate cu o modificare a ponderii componentelor morale alocate de A. A. Guseinov. Extinderea semnificației vieții publice a societății și complicarea însăși a naturii relațiilor publice duce, fără îndoială, la necesitatea codificării moralei și la crearea unor instituții speciale care monitorizează implementarea codurilor în sens formal.

Totuși, nu cred că sfera neutrului moral în societatea modernă se extinde. De exemplu, chiar și în economie, privită în mod tradițional ca o sferă îndepărtată de moralitate, unde domină dorința de afirmare a interesului privat (așa a considerat A. Smith relațiile economice), moralitatea societății moderne câștigă tot mai mult teren.

În cercetările sale pe probleme de încredere, F. Fukuyama a arătat că marile corporații au apărut istoric în societăți cu un nivel ridicat de încredere, adică în Statele Unite, Japonia și Germania. Ulterior li s-a alăturat Coreea de Sud, unde marile corporații au apărut în mare parte datorită intervenției statului în economie, dar au fost asociate și cu particularitățile identității naționale. Cu toate acestea, nu numai dezvoltarea marilor corporații, în care încrederea oamenilor, care se manifestă în legături de producție între legăturile individuale, duce la scăderea costurilor legalizării relațiilor contractuale, dar dezvoltarea structurilor de rețea care răspund la societatea informațională se bazează și pe încredere. „Nu este o coincidență că americanii, cu înclinația lor către comportamentul social, au ajuns pentru prima dată la crearea unei corporații moderne la sfârșitul secolului XIX și începutul secolului XX, iar japonezii au creat o organizație de rețea în secolul XX” [Fukuyama 2006: 55]. Atunci, cum poți nega rolul moralității în economie?

Numeroase coduri profesionale și corporative nu elimină motivația individuală. Dacă acesta ar fi cazul, omul ar acționa pur și simplu ca o mașină morală. Multe norme de etică corporativă sunt formulate sub formă de cerințe pozitive și recomandative. Dar atunci implementarea lor necesită în mod necesar activitatea individului.

Luăm, de exemplu, următorul grup de norme ale codului de activitate PR formulat de A. Page: „îndeplinește-ți îndatorirea ca specialist în relații publice ca și cum starea de bine a întregii tale companii depinde de aceasta. Relațiile corporative sunt o funcție de management. Nici o strategie corporativă nu poate fi pusă în aplicare fără a lua în considerare impactul său posibil asupra publicului. Profesionistul relațiilor publice este creatorul politicii companiei, capabil să desfășoare o gamă largă de activități legate de comunicațiile corporative ”[cit. din: Scott și colab., 2001: 204].

Este clar că normele formulate în această formă necesită profesionalism, iar profesionalismul nu poate fi realizat fără motivare subiectivă, fără virtute, ceea ce arată doar calea unei persoane către un anumit standard de perfecțiune.

În sfera publică, ne aflăm în permanență în situații în care o persoană este responsabilă nu numai de faptul că a făcut ceva rău, condamnabil din punct de vedere moral, dar și de faptul că nu a îndeplinit ceea ce este prevăzut de îndatoririle sale profesionale. Prin urmare, cerințele competenței profesionale, conformitatea oficială devin cele mai importante cerințe ale moralității publice.

Astfel, dezvoltarea eticii instituționale nu limitează necesitatea existenței și nu restrânge sfera de aplicare a eticii virtuții. În opinia mea, etica virtuților în sine pătrunde în moralitatea instituțională. Interacțiunea lor se realizează conform principiului complementarității, nu excluderii reciproce. Cred că semnificația eticii virtuților în societatea modernă se extinde tocmai în legătură cu creșterea varietății de relații morale, extinderea lor la astfel de relații de oameni care au fost considerate anterior neutre din punct de vedere moral. Acest lucru face ca mulți cercetători (E. Enscom, F. Foote, A. McIntyre) să vorbească despre necesitatea reînvierii eticii virtuților.

În comunicările de afaceri, calități personale precum capacitatea de a lucra cu alți oameni, de a le înțelege caracteristicile și chiar stările emoționale ale momentului, dobândesc o importanță fundamentală. Acest lucru se dovedește a fi important atât pentru relațiile cu colegii, cât și pentru comunicarea dintre profesioniștii aparținând diferitelor organizații.

Cercetând problema manifestării abilităților emoționale umane în comunicările de afaceri, D. Goleman, referindu-se la P. Drucker, notează: „La sfârșitul secolului XX, o treime din forța de muncă americană era formată din procesatori de cunoștințe, adică persoane a căror activitate este de a crește valoarea informațiilor, indiferent dacă apoi analiști de piață, teoreticieni sau programatori de computer. Peter Drucker, renumitul cunoscător de afaceri care a inventat termenul de „procesator de cunoștințe”, subliniază că experiența unor astfel de lucrători se limitează la o specializare îngustă și că productivitatea lor depinde de cât de bine sunt coordonate eforturile lor ca parte a echipei organizaționale cu munca celorlalți: teoreticienii nu au relațiile cu editorii și programatorii de computer nu distribuie software. Deși oamenii au lucrat întotdeauna împreună, Drucker observă, procesând cunoștințe, echipele, mai degrabă decât o persoană, devin o unitate de lucru ”[Goleman 2009: 253].

În ciuda faptului că în etica modernă, desigur, ascultarea de standard dobândește importanță și instituționalizarea moralității are loc, relațiile informale nu își pierd importanța. Aceștia însoțesc în mod necesar interacțiunile de rețea, deoarece comunicarea în rețea presupune asocierea gratuită a oamenilor, alegerea liberă cu cine doriți să comunicați, căutarea unor persoane cu gândire similară, inclusiv în rezolvarea problemelor de afaceri.

„Rețelele informale sunt deosebit de importante pentru rezolvarea problemelor neașteptate. O organizație formală este creată pentru a face față cu ușurință dificultăților anticipate, potrivit unui studiu realizat în astfel de rețele. - Dar când apar probleme neprevăzute, o organizație neoficială intră. Complexul său complex de conexiuni sociale se formează în fiecare caz de comunicare între colegi și în timp devine mai puternic, transformându-se în rețele surprinzător de puternice ”[Ibid: 257-258].

Fără rețele atât de puternice, este dificil să ne imaginăm dezvoltarea științei și afacerilor, deoarece, în ciuda faptului că organizațiile de afaceri se străduiesc să-și păstreze know-how-ul, ele sunt încă interesate să afle despre noile descoperiri fundamentale ale științei, despre posibilitățile noilor tehnologii. Lumea modernă, apropo, suferă de faptul că mulți din ea încearcă să ascundă cunoștințe. În prima jumătate a secolului XX. au fost făcute descoperiri practice mai fundamentale decât în \u200b\u200bprima jumătate a secolului XXI. Dar dacă ceva poate rezista tendinței de a ascunde cunoștințele în lumea modernă, este vorba de legături informale.

„... Există cel puțin trei tipuri de rețele de comunicare - cine vorbește cu cine, rețele de experți care unesc persoanele care sunt solicitate sfaturi și rețelele de încredere” [Ibid: 258]. Rețelele de experți sunt de o importanță fundamentală pentru dezvoltarea afacerilor, științei și luării deciziilor în politică. Experții sunt profesioniști din domeniul lor, care comunică în permanență între ei și, prin urmare, au nivelul de dezvoltare a științei moderne sau sunt specialiști în domenii specifice de economie, geografie, etnografie etc. Nu este atât de important cum își vor face treaba, pentru bani sau nu, este important să existe astfel de oameni. Și nu ar exista dacă ar evalua fiecare pas pe care l-au făcut doar din punctul de vedere al posibilității de a face un profit, dacă nu ar comunica niciodată cu colegii lor exact așa, fără să se gândească la un fel de beneficiu. În caz contrar, ele nu ar fi pur și simplu comunicate și ar fi excluse din comunitatea informală care se formează în acest domeniu al cunoașterii sau în alte domenii ale culturii. Prin urmare, există, inevitabil, o atitudine etică și tocmai aceasta este o atitudine aparținând tărâmului eticii virtuții.

Un standard este o cerință pentru calificările profesionale, o cerință pentru un grad de excelență personală corespunzător acestui standard. Dar calea către o astfel de perfecțiune în sine are propriile sale caracteristici pentru fiecare persoană, este asociată cu eforturile voinței sale, cu depășirea a tot ceea ce îl distrage de la dezvoltarea profesională corespunzătoare, iar moralitatea nu poate fi în niciun fel eliminată de la acest proces. În unele cazuri, subordonarea comportamentului cuiva la standard necesită, de asemenea, o motivație specială care vizează limitarea manifestărilor excesive ale propriei individualități, mai ales atunci când acest lucru duce la aroganță, se limitează la încălcarea descrierii locurilor de muncă, a regulilor de trafic etc.

Etica modernă cu siguranță s-a confruntat cu o situație destul de dificilă în care multe valori morale tradiționale au fost revizuite. Tradițiile care au văzut anterior o mare parte din fundamentul principiilor morale au fost deseori distruse. Și-au pierdut semnificația datorită proceselor globale care se dezvoltă în societate și ritmului rapid al schimbărilor producției, reorientării sale către consumul de masă. Drept urmare, a apărut o situație în care principiile morale opuse au apărut la fel de valide, la fel de deductibile din rațiune. Acest lucru, potrivit A. McIntyre, a dus la faptul că argumentele raționale în morală au început să fie folosite în principal pentru a dovedi acele teze pe care le-a citat deja persoana care le-a citat anterior. Categoria bunului, tradițională pentru etică, s-a dovedit a fi, așa cum s-a spus, din limitele moralei, iar aceasta din urmă a început să se dezvolte în principal ca o etică a regulilor, în plus, astfel încât să poată fi acceptată în ciuda diferitelor idei de viață ale fiecărei persoane. Acest lucru a făcut ca tema drepturilor omului să fie extrem de populară, a dus la noi încercări de a construi etica ca teorie a justiției. Una dintre astfel de încercări este prezentată în cunoscuta carte de J. Rawls „Teoria justiției”.

Un alt pas important, reprezentând o reacție la situația modernă, a fost încercarea de a înțelege moralitatea în sens constructiv, de a o prezenta ca un discurs nesfârșit în continuarea sa (comunicare și comunicare, luată într-o unitate indisolubilă), care vizează dezvoltarea de soluții acceptabile pentru toți participanții săi. Acest lucru este dezvoltat în lucrările lui KO Apel, Y. Habermas, R. Aleksi și alții.Poziția fundamentală a eticii discursului este respingerea strategiei de încurajare și pedepsire ca mijloc de control al unora de către alții. În schimb, se propune căutarea acordului, justificării și aprobării în viața publică a unor astfel de principii pe care toate părțile interesate de comunicare sunt gata să le accepte. Același lucru se aplică strategiei de luare a deciziilor politice. O trăsătură distinctivă a eticii discursului este și afirmația că fundamentele moralei nu pot fi deduse din raționamentul unui individ. Nu trebuie să se ghicească interesele altora. Ele sunt prezentate în mod deschis și discutate în discurs, împreună cu o justificare rațională a formelor necesare de comunicare și a altor acceptabile pentru toate condițiile vieții sociale.

În etica modernă, diferența dintre diferite principii este evidentă, de exemplu, cum ar fi principiile liberalismului și comunitarismului.

Liberalismul pleacă de la ideea protejării drepturilor omului, lăsându-i dreptul de a determina calea către fericirea cuiva, scoțând această problemă din limitele eticii teoretice. Din punct de vedere liberal, nu există niciun motiv să spunem că un stil de viață aduce mai multă fericire decât altul. Atunci când definesc drepturile fundamentale ale omului, ele pornesc de la valori evidente: a trăi mai bine decât a muri, a trăi în belșug este mai bun decât în \u200b\u200bsărăcie, fiecare persoană se străduiește să recunoască meritele sale de la ceilalți, dorința de afirmare de sine este firească pentru o persoană etc.

Punctul de vedere comunitar, opus liberalismului, pleacă de la faptul că viața unei persoane fără legături cu o anumită comunitate este imposibilă. Pe această bază, ideile vechii etici a virtuților sunt reînviate în societatea modernă.

Conceptele liberale clasice consideră funcțiile statului într-un mod foarte limitat, reducându-le în principal la protecția drepturilor omului, la protecția proprietății sale, la luarea de întrebări despre preferințele de viață, programele de reglementare și fericirea în afara cadrului moralității. În ele, în consecință, sarcina de a căuta idealul de dezvoltare morală a individului este refuzată, de fapt, nu este considerată problema obiectivelor activității spirituale a unei persoane. Dacă toate acestea sunt recunoscute ca un fapt semnificativ al vieții, atunci nu este considerat ca o zonă de influență a moralității asupra comportamentului uman. Dimpotrivă, etica comunitară spune că cele mai înalte manifestări morale nu pot fi înțelese fără legătura unei persoane cu viața unei anumite comunități.

Poziția liberalismului este atrăgătoare prin faptul că permite unuia să adopte reguli morale comune fără a căuta să unifice viața culturală a diferitelor popoare, permițând toată diversitatea diferențelor individuale. Cu toate acestea, odată cu extinderea finală a conceptului de drepturi ale omului, gândirea teoretică întâlnește unele bariere. De exemplu, dacă nu există niciun motiv să preferă un mod de viață altul, dacă o persoană alege cum să-și construiască propria viață, dreptul său de a fi recunoscut, de a-și afirma demnitatea în ochii celorlalți oameni este, în esență, lipsit de sens. Este clar că realizările sunt întotdeauna evaluate de o anumită comunitate care are obiective specifice de activitate, confirmate de valori acceptate. Dar apoi funcționează principiile comunitare, nu liberale și se dovedesc a fi încorporate chiar în valorile liberalismului. Punctul de vedere liberal întâmpină probleme în rezolvarea unor astfel de probleme morale cum ar fi problema admisibilității prostituției, a sinuciderii, a eutanasiei, a avortului, pentru că dacă o persoană este stăpânul corpului său, logic poate face orice cu ea.

În opinia mea, pentru a rezolva contradicțiile notate, etica modernă trebuie să extindă baza raționamentului său. Ea nu se mai poate baza pe ideile unui individ despre viața sa morală, pe acele operații pe care le poate efectua cu mintea sa. Necesită integrarea cu tot bagajul cunoașterii umane, cu științele naturii, idei moderne despre creier, procesul de formare a conștiinței umane.

Aici se poate argumenta după cum urmează. În general, este acceptat faptul că conștiința umană este formată treptat, în procesul dezvoltării ei în copilărie. În timpul acestei formări, o persoană învață un limbaj care este fixat în cultura unei societăți date. El folosește o varietate de simboluri culturale care constituie personalitatea sa. Nu este o coincidență că P. Florensky a spus că cultura este un mediu care hrănește o persoană. Dar atunci conștiința individului nu poate fi recunoscută exclusiv ca proprietatea personală? În consecință, corpul uman, care este un purtător unic al conștiinței condiționate social, nu poate fi recunoscut ca proprietate personală. Astfel, abordările liberale ale acestei probleme pot fi bine ajustate din punctul de vedere al comunitarismului.

De asemenea, societatea modernă trebuie să arunce o privire proaspătă asupra problemei demnității umane. Numai pe baza ideilor despre demnitatea personală se poate asigura un grad de încredere care întrunește producția modernă, deoarece munca creativă, așa cum s-a menționat deja, nu se acordă bine controlului extern. Sistemul moralității tradiționale, care funcționează încă în unele societăți (de exemplu, etica de muncă bazată pe confucianismul din Japonia) își pierde treptat semnificația în legătură cu dezvoltarea individualității unei persoane, cu distrugerea legăturilor sale cu comunitățile locale. Acest lucru poate fi opus doar printr-un sentiment al demnității personale și al unei dorințe de recunoaștere la nivelul universal al comunicării umane (reale, virtuale sau chiar plasate în mod ideal într-o posibilitate).

Dar acest lucru necesită o nouă înțelegere a problemei solidarității. În general, solidaritatea este o modalitate de unire a diferitelor straturi ale societății într-un întreg și de a uni aceste straturi ele însele cu întregul. Aceasta nu înseamnă că societatea ar trebui să fie solidară în sensul că unii ar trebui să trăiască în detrimentul altora, că cineva poate conta pe ajutorul constant din partea societății. Dar acest lucru înseamnă că societatea ar trebui să reprezinte un singur organism capabil să evalueze contribuția membrilor săi la binele comun, nu numai din punct de vedere al remunerației lor, ci în primul rând în ceea ce privește criteriile pentru determinarea și afirmarea demnității lor.

În concluzie, putem spune că diversitatea pozițiilor prezentate în etica modernă nu este dezavantajul ei, ci înseamnă doar că, atunci când se decide problema problemei motivației morale, a obligațiilor morale, este necesar să se combine diverse principii. Cum se face acest lucru este o problemă de practică socială. Aceasta este în principal sfera politicii, sfera managementului social. În ceea ce privește etica, sarcina sa este de a arăta avantajele și dezavantajele raționamentului construite pe baza unuia sau altui principiu, pentru a determina posibila aplicare a aplicației sale și restricțiile necesare atunci când sunt transferate într-o altă sferă.

Literatură

Goleman D. Inteligența emoțională. M.: ACT: ACT Moscova; Vladimir: VKT, 2009.

Guseinov A. A. Filosofie, morală, politică. M.: Akademkniga, 2002.

Descartes R. Discuții despre metodă. M.: AN SSSR, 1953.

Simmel G. Kant / G. Simmel // Opere selectate: în 2 volume.Vol. 1.M .: Jurist, 1996.

Simmel G. Drept individual. Spre interpretarea principiului eticii / G. Simmel // Opere alese. Kiev: Nika-Center, 2006.

Sombart W. Bourgeois: Studii asupra istoriei dezvoltării spirituale a omului economic modern. M., 2009.

Kant I. Metafizica moravurilor / I. Kant // Colectate. cit .: în 8 volume.Vol. 6. M., 1994.

Scott K., Centrul A., Broome G. Relații publice. Teorie și practică. M.: Williams, 2001.

Fukuyama F. Încredere. M.: AST: AST Moscova: Gardian, 2006.

Shaftesbury A. Moraliști / A. Shaftesbury // Experimente estetice. M., 1975.

Hume. D. Cercetări privind principiile moralității / D. Hume // Opere: în 2 volume.Vol. 2.M .: Gândire, 1996.

Appelbaum A. Etica pentru avversari. Moralitatea rolurilor în viața publicului și a profesioniștilor. Princeton: Princeton University Press, 1999.

 

Ar putea fi util să citiți:

• Prezentare „Electroliți puternici și slabi” Prezentare a unei lecții pentru o tablă albă interactivă în chimie (clasa a 9-a) pe tema Prezentare despre utilizarea electroliților în medicină;
• Prezentare pe această temă: „Acide - ca electroliți” Prezentare despre utilizarea electroliților în medicină;
• Prezentare vladimir dal prezentare pentru o lecție de lectură pe tema Prezentare literară pentru clasa a IV-a;
• Mai multe despre teleobiective;
• Creativitatea prezentării lui Korney Ivanovici Chukovski pentru o lecție de lectură (clasa a 2-a) pe această temă;
• Prezentare pe tema "Biografia lui Paustovsky. Prezentare pe tema biografiei lui Paustovsky;
• Prezentarea păsărilor migratoare și iernare Prezentarea păsărilor migratoare și iernare pentru copii;
• Leziune traumatică a creierului Prezentare pe tema leziunii cerebrale traumatice închise;